Segunda parte: LA GESTALT DE WEIMAR

Esa “corriente importante” es la que él denomina los “modernistas reaccionarios”, generadores y protagonistas de la “paradoja cultural”: mientras que por un lado eran partidarios del irracionalismo y el nihilismo y, desde ese punto de vista lo lógico hubiera sido que rechazaran la tecnología moderna como manifestación de racionalidad y fe en el progreso histórico, por otro lado contribuían a la tradición modernista.
El estudio de Herf se sustenta, en buena medida, en la lectura y la interpretación de un grupo de filósofos que influyeron, o mejor aún, que conformaron el pensamiento de este sector de la sociedad alemana. Uno de ellos es Oswald Spengler4. Fue famoso por su teoría de la historia como organismo vivo cultural con un desarrollo necesario, en el que se distinguen cuatro fases con el nombre de las cuatro estaciones del año, generando así una interpretación naturalista y relativista de la Historia. Mitchell G. Ash dice al respecto:

“Fueron particularmente prominentes en los primeros años veintes las concepciones “orgánicas” acerca del estado, propuestas por un filósofo conservador austríaco, Othmar Spann, y un biólogo teórico alemán, Theodor von Uexkúll. Una visión un poco diferente, extremadamente influyente, llegó del autoproclamado filósofo de la historia, Oswald Spengler. El primer volumen de La decadencia de Occidente tiene un subtítulo: “Gestalt y realidad”. Se refiere así a un contraste entre el procedimiento mecánico, exacto, insensible, de la física moderna, que subordina sus objetos a un orden mecánico, numérico, y un método morfológico o formativo, que toma las creaciones de la cultura como signo de su alma o vida”3
Comenzaba a delinearse el sistema de opuestos que regiría la filosofía en Weimar.
En su obra más famosa, La decadencia de occidente, Spengler presenta, además de un marcado antimodernismo, la conciliación de los sentimientos románticos e irracionalistas con el entusiasmo por el avance técnico. Su relación con los industriales alemanes y los revolucionarios conservadores nutrieron esta aparente antítesis. Esto le da un importante protagonismo dentro de la élite que quería rescatar a Alemania del liberalismo de Weimar.

(1) HERF, Jeffrey, El modernismo reaccionario, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1993.
(2) Obra Citada Pg. 18
(3) ASH, Mitchel G. “La psicología de la Gestalt en la Cultura de Weimar” en Conferencia en el Programa de Ciencia, Tecnología y Sociedad, Universidad de Illinois. Pg. 3 y 4.
(4) Obra citada (Herf), Cap.III “Oswald Spengler …” pgs.113 a 153.
Según Herf, Spengler rechazaba al marxismo por considerarlo opuesto a las virtudes prusianas. Lo que para Marx era una lucha de clases, para Spengler era una perspectiva diferente que tenían el “espíritu” alemán y el inglés sobre los conflictos entre las clases sociales dentro de las sociedades. El socialismo alemán ya estaba presente en el viejo espíritu prusiano; las cualidades prusianas se refieren al destino, el instinto y lo orgánico, mientras que el marxismo es del tipo contrario: racionalista y antirromántico. Las virtudes socialistas no son nada más que virtudes alemanas: lealtad, disciplina, negación de sí mismo y sacrificio, colocando el bien nacional por encima del bien del individuo. No era necesario incorporar el pensamiento de Marx; quien por otra parte, era judío.5
Existe un consenso general de que en el fondo de todos los conflictos la república vivió una guerra cultural entre partidarios de la Zivilitzación (modernos, críticos, cosmopolitas, judíos) y los de la Kultur (tradicionales, conservadores, nacionalistas), que acusaban a los primeros tanto de defender el gran capitalismo como el bolcheviquismo, los entonces considerados grandes males de la sociedad. Para Spengler, la crisis cultural podría superarse mediante la movilización nacionalista: el viejo espíritu prusiano y sus propios valores socialistas serían los principales componentes de ese nacionalismo.
Spengler explica su inclinación irracional haciendo uso de dos conceptos: la ley, que fundamenta los principios exactos, mortíferos de la física moderna, buscando un entendimiento sistemático de las leyes naturales y las relaciones causales en el mundo natural y social, y la Gestalt, que opera en el campo de la percepción, la intuición, el simbolismo y la imagen. Entre estas formas contrastantes de percepción del mundo, él se inclina por la Gestalt. Ve las fuerzas de la intuición y la voluntad en el ascenso de la ciencia y la tecnología occidentales; la moderna ciencia occidental era una extensión de la idea de Gestalt. Más adelante se desarrollará la importancia que la teoría de la Gestalt tuvo dentro de los intelectuales de la República de Weimar. Según este autor, la moderna ciencia occidental aparece como resultado primordial de un “sentimiento fáustico del mundo”: la inquietud humana en busca de la verdad suprema y eterna. Si los pueblos primitivos podían crear mitos y dioses en la génesis de sus culturas, los pueblos modernos (Alemania) podían hacer uso del poder de la creación de formas, los mitos, el alma, para imponer un orden en un mundo caótico. La política, la ciudad, la economía y la tecnología son vistos por Spengler como “mundos de formas” que deberán contribuir a superar el pesimismo y el sentimiento de crisis; para esto propone la aceptación del mundo de la racionalidad técnica y el rechazo del mundo del liberalismo político.
El militarismo prusiano, los valores del patriarcado en una sociedad feudal industrial, la familia y la aristocracia agraria son, para Spengler los símbolos y las instituciones que el capitalismo occidental no ha podido corromper. Pero por encima de estos símbolos e instituciones se levanta otra de mayor dimensión: la guerra, la experiencia del frente; de allí surgiría el “hombre nuevo”. Hay un llamado a la acción. La política, representada en el militarismo prusiano y la aristocracia, debían ser la fuerza decisiva en la batalla de la sangre y la tradición contra la mente y el dinero. La política exige idealismo, sacrificio; en cambio, la economía (liberal, occidental, inglesa) rebaja el alma, corrompe a los individuos, destruye “el mundo de la cultura de forma superior”. Spengler reconocía que la actividad económica era indispensable para la vida social, pero ésta debía estar representada por el campesinado, no por la actividad mediadora urbana que equivale a un refinado parasitismo.

(5) En lo sucesivo, todas las citas de Spengler corresponden a la obra citada dentro de la numeración de
páginas indicada.
La tecnología formaba parte de la esfera de producción en lo referente a la utilización creativa de la naturaleza, en función de la producción de máquinas y herramientas para Alemania. Era necesario librar la batalla de la Kultur contra la Zivilistion, y esto no sería posible si no se hacía con los recursos tecnológicos más modernos. En Spengler, más que características racionales, la tecnología adquiere las características de espiritualidad y misticismo propias del romanticismo. Y esta espiritualidad puede ser captada por los ingenieros más que por las altas finanzas, los bancos o la bolsa de valores, que amenazan la industria y el pensamiento técnico. Para esto, es necesario un Estado autoritario que destruya la dictadura del dinero y su arma política, la democracia.
Uno de los aspectos notables en Spengler es el esteticismo de sus categorías de análisis. El campesino, el obrero, el ingeniero, el soldado, el artista, pueden “crear formas”. En la guerra se despliega gran creatividad en las nuevas formas de batalla y de muerte. Su capacidad para metaforizar los fenómenos de la historia contribuyen a dar a su discurso un halo de espiritualidad. Así, la “bestia de caza” se transforma en “animal doméstico” en virtud de la cultura; el “trabajo de liderazgo” y el “trabajo de ejecución” divide a los hombres entre élites de mando y ejecutores de órdenes; el autoritarismo político y el adelanto técnico conforman un “caos productivo” que se enfrenta a “caos improductivo” del capitalismo liberal; el ingeniero es el “erudito sacerdote de la máquina” y la “tecnología fáustica” despliega su “voluntad de poder sobre la naturaleza”. Mitos y símbolos describen realidades complejas de manera simple y clara, en una actitud pretendidamente antiintelectual.
En El hombre y la tecnología coloca a la tecnología en el mundo espiritual, intelectual, del pensamiento. La pasión del ingeniero se relaciona más con este campo que con el utilitarismo. La máquina se ha convertido en el amo del mundo y sólo el hombre europeo tiene los recursos culturales necesarios para su desarrollo. No es así para el hombre no blanco, que no tiene ninguna necesidad interior de desarrollar una tecnología comparable a la del hombre fáustico europeo.
Dice finalmente Herf: “Conectando la tecnología con las tradiciones románticas e irracionalistas, con la voluntad, la lucha, la Gestalt, el alma, el destino y la sangre, ayudaba Spengler a desplazar la tecnología del campo de la Zivilisation al de la Kultur. Su descripción del hombre fáustico creaba una imagen vívida que sugería la existencia de lazos instintivos entre el patriarcado en dificultades y la voluntad masculina por una parte, y la tecnología por la otra. Contra tales lazos se alineaba un pacifismo afeminado y traicionero que estaba dispuesto a abandonar la lucha contra la naturaleza y el despertar anticolonial afuera de Europa”.
Otro de los filósofos que influyeron en la formación de la “paradoja cultural” entre los intelectuales derechistas de la República de Weimar fue Ernst Jünger. En términos de Herf,

“Era un esteta típico ideal de la Derecha y como otros miembros de la avanzada europea, se veía atraído por la tecnología porque creía que ésta podría ayudar a estetizar la política y así resolvería una crisis de decadencia y declinación culturales. … cosificó la tecnología, es decir, la separó de toda conexión aparente con las relaciones sociales”.6
Jünger también pertenecía al grupo de los modernistas reaccionarios que combinaba un rechazo de todos los componentes propios de la modernidad, es decir, el liberalismo, la democracia con una manifiesta inclinación hacia los avances tecnológicos.

(6) Obra Citada, Capítulo IV, “El realismo mágico de Ernest Jünger” pg. 156 En adelante, se el texto se remitirá a esta obra entre las páginas 154 y 232,
Gran parte de su pensamiento filosófico está generado en “la experiencia del frente”, la guerra. En su prolífica obra de cinco libros y más de cien ensayos, entre otras producciones, propone utilizar la experiencia que el pueblo alemán debió vivir en las trincheras en la conformación de un orden político que superara la decadencia y la declinación cultural alemana.
En Tormenta de acero (1920) presenta una versión estetizada de la vida en las trincheras y en El trabajador (1932) ubica al hombre nuevo, el trabajador soldado, como figura central de un orden totalitario futuro. Jünger describía la guerra haciendo uso de un lenguaje metafórico cuyo referente común era la naturaleza, cargado de expresividad: un avión bombardero era un “buitre”, una bomba, un “huracán de fuego”; las tropas enemigas, “un enjambre de abejas” y los edificios se derrumbaban “como por obra de magia”; todo esto era presenciado por él “como si estuviera en la primera fila de un teatro”. Los sucesos históricos aparecían como consecuencia de las fuerzas de la naturaleza mientras se describían formas de hacer la guerra empleando todos los avances de la tecnología como si pertenecieran a una era preindustrial. El conflicto bélico estaba por encima de percepciones temporales. Además, no son los hombres los que hacen la guerra, sino que es ésta la que forja a los hombres, a tal punto que tiene la facultad de crear al hombre nuevo: el soldado, que por fin se ha visto liberado de las restricciones impuestas al deseo de pelear, que por fin descubre nuevos lazos y nuevas oportunidades para la liberación de sus instintos. El soldado tiene una misión superior, es pionero de la élite de la Europa central, una raza enteramente nueva, inteligente, fuerte y llena de voluntad. La carnicería de la muerte no había sido en vano: el sufrimiento y la muerte conducirían a una nueva era. La experiencia del frente traería consigo una victoria cultural, y consecuentemente política, más allá del desastre militar. Por esta causa se oponía a los sentimientos pacifistas de la Alemania de la posguerra. De esta forma, en la perspectiva de Jünger, la derrota se transforma en el punto de partida de una nueva experiencia de autorrealización genuina mediante la acción y la decisión. En esta experiencia, la tecnología era el elemento vital, en estrecha relación con la sangre, que obedece a las leyes del cuerpo más que a las leyes de la física.
Dentro del discurso de Jünger no están ausentes las diferencias genéricas, el erotismo y el arte. Mientras el hombre nuevo de las trincheras representaba la virilidad, la masculinidad, la fuerza, la burguesía parasitista y decadente representaba la debilidad femenina. El ardor de la lucha vivido en la experiencia del frente sólo eran comparable al placer erótico, El espectáculo magnificente y despiadado que presentaba la guerra en el fragor de la batalla producen el mismo placer estético que la contemplación de una obra de arte.
Herf analiza el simbolismo de Jünger en relación con la percepción de algunos críticos, (como Bohrer por ejemplo). Este simbolismo conformaría una nueva estética, la estética fascista, que habría surgido como reacción de la burguesía alemana contra la decadencia en que se vio sumida desde Nietzsche en adelante. Los componentes de esta nueva estética serían: la dimensión metafísica y estética, en un sentido normativo absoluto, que adquieren la guerra, el soldado y la tecnología; la consideración del culto a la voluntad como un indicador del giro hacia la derecha que tomó el discurso de los pensadores de diferentes disciplinas dentro de la tendencia de la filosofía de la vida, ideología predominante de todo el período imperialista. Más allá de reconocer una determinada estética o no dentro de estos elementos, resulta claro que se ha combinado la proclamación romántica de la voluntad y la violencia con la tecnología moderna, concediéndole a la máquina vida, poder y razón.
Las categorías de análisis de Jünger y su bagaje conceptual salen al cruce de la llamada “visión trágica” de la teoría social alemana, representada por Weber y Simmel en el Centro, quienes proponían la resignación trágica refugiada en la autonomía individual; Lukács y Bloch en la Izquierda, quienes atribuían la conciencia trágica al resultado de las relaciones comerciales capitalistas. Frente a ellos, a la derecha, estaba Jünger, junto a otros modernistas reaccionarios quienes admitían que fuerzas suprahistóricas se encontraban detrás de los cambios de la cultura moderna frente a las cuales los individuos aparecían impotentes e incompetentes. Ambos bandos diferían en la consideración de la causalidad de la aparición de estas fuerzas y la actitud que la sociedad debía presentar ante ellas. Aquí es donde se potencializa el discurso sobre el culto a la voluntad, la naturaleza y el sacrificio de los intelectuales fascistas y luego de los intelectuales nazis. Rechazaban al liberalismo y al marxismo por considerarlos extraños a un nacionalismo alemán auténtico. Mientras el marxismo y el liberalismo buscaban sólo una comunidad del espíritu, el nacionalismo alemán buscaba una comunidad de la sangre. Jünger propone un “tercer camino” superador de posturas capitalistas o comunistas. Los elementos salvadores de este tercer camino eran la guerra, el idealismo de las trincheras y el trabajo.
El trabajo ya no era considerado en los términos en que se hacía durante el Siglo XIX: ahora se sumaba la máquina, y ya no sólo como una herramienta sino como otra entidad junto a la cual el hombre nuevo trabajador debía coordinar los movimientos de su cuerpo. El trabajador, para Jünger no era una categoría social política o económica, sino el poseedor de un nuevo sentimiento vital impregnado de las virtudes prusianas de orden, disciplina, subordinación, liderazgo, obediencia y servicio militar. Por lo tanto, era el soldado, el símbolo del trabajador y el luchador modernos, y la guerra se presentaba como un gigantesco proceso laboral. Esta Gestalt del trabajador-soldado enfrentada a la Gestalt del burgués, constituían dos de los símbolos más perdurables del modernismo reaccionario. Este proceso de militarización del trabajo debía estar dirigido por el Estado dejando fuera de toda consideración las libertades individuales.
Herf menciona la opinión de algunos analistas que consideraban muy beneficiosa la influencia que Jünger tuvo sobre la juventud alemana. Gracias a él los jóvenes se habían librado de la pesadilla que representaba las visión trágica de la izquierda y el liberalismo. Nadie como él en la Derecha de Weimar para alimentar la necesidad de vivir de acuerdo con la experiencia del frente, a la cual debía regresar permanentemente la política, rechazando por obsoleta, por incompatible con la vida moderna, cualquier orientación hacia el pasado (mirada pastoral) . El espíritu nacionalista era un espíritu urbano, no existía en el somnoliento campo.
Martín Heidegger, profesor y luego rector de la Universidad de Friburgo, escribió en los años treinta varios ensayos sobre la cuestión referente a la tecnología y no cabe ninguna duda de su influencia sobre la atracción inicial hacia el nacionalsocialismo. Heidegger creía que los alemanes debían combinar técnica y cultura y pensó que esa sería era una misión que cumplirían los nazis.7
Los títulos de los discursos, ensayos y conferencias son indicadores de su orientación filosófica: “La autoafirmación de la universidad alemana”, “¡Profesores y camaradas alemanes! ¡Miembros del pueblo alemán!”, “El adiestramiento científico nacionalsocialista”,

(6) Obra Citada Capítulo V “La tecnología y tres pensadores mandarines” páginas 233 a 273

y otros igualmente significativos son indicadores del carácter exhortativo y nacionalista de los mismos. Los alemanes eran el pueblo escogido y la revolución nacionalsocialista conduciría a la transformación completa del SER alemán. El lenguaje del ser, la existencia y la angustia hasta la muerte eran tópicos tradicionales en las letras alemanas: el dilema humano tenía sus raíces en condiciones existenciales suprahistóricas. El pueblo alemán era “víctima” de una república democrática declinante. El nacionalsocialismo representaba la salvación del ser alemán frente a la desvastación del progreso occidental: Hitler había despertado la voluntad de un ser pleno del Estado en todo el pueblo.
Los nazis situaban en un mismo plano el trabajo intelectual y el trabajo manual; Hitler había atacado a los intelectuales extraños al pueblo. La interpretación de Heidegger era que los intelectuales podrían unirse a las masa: el trabajo se espiritualizaría y se incorporaría a la visión de la nación que tenían los intelectuales. Finalmente el nacionalsocialismo no había colmado sus esperanzas y su desencanto lo llevó a renunciar de su cargo como rector.
Según la visión de Heidegger, la cultura occidental sufría un largo proceso de declinación en el cual Alemania tenía un papel central por dos razones: su equidistancia entre Estados Unidos y Rusia, y por ser un pueblo “metafísico”. La promesa de salvar al ser alemán no se había cumplido.
“En 1934 escribió: Lo que se ofrece ahora como la filosofía completa del nacionalsocialismo no tiene nada que ver con la verdad interior y la grandeza de este movimiento. Esta verdad interior y esta grandeza se refieren a la confrontación de la tecnología planetaria con el hombre moderno” (Pg.242).

Heidegger, a diferencia de los modernistas reaccionarios, estaba en contra de la conjunción de hombre moderno y tecnología. Estaba claro que el nazismo no estaba siguiendo un programa antitecnológico; en consecuencia se produciría el olvido del ser: Hitler no proponía un regreso al ser alemán verdadero.
Para Heidegger, Estados Unidos y Rusia estaban en igualdad de condiciones en cuanto a que ambas generaban el surgimiento de individuos sin raíces: les sería imposible recuperarse. En cambio, la recuperación era posible para Alemania, pero debía frenar el desarrollo tecnológico, debía elegir entre el alma alemana y la tecnología moderna. Su sentimiento obedece a lo que Jünger y Spengler denominaron “la nostalgia pastoral”; Heidegger era proclive a la vida campesina, tan amenazadora para la resurrección nacional.
Carl Schmitt, destacado teórico político de esa época, fue, según Herf, el crítico más importante de la teoría política liberal de la revolución conservadora. Miembro del Partido Nazi, aportó una justificación teórica de la toma del poder por parte de Hitler. Su pensamiento y sus expresiones giraron en torno a dos conceptos antagónicos: el romanticismo político y el político romántico.
Quienes profesaban el romanticismo político vivían sumergidos en el misterio y la fantasía del pasado alemán, crédulos de un “yo de posibilidades infinitas” frente a la cruda realidad. Producto de la seguridad burguesa, sustituían la política por la estética con una “pasividad femenina”. En cambio, los políticos románticos, como Mussolini, por ejemplo, hermoseaban la política con hechos claros y decisivos; eran actores, que encontraban su realización en la política. Eran el culto masculino a la acción y a la voluntad, diferente del afeminado romanticismo alemán del S. XIX. Schmitt, mediante la aclamación del político romántico, proponía un culto activista del yo al servicio de nuevos avances tecnológicos.
Schmitt rechazaba es aspecto económico del liberalismo por ser causante de la atomización del Estado nacional. El liberalismo era la negación de lo político por la desconfianza que tenía sobre la política: minaba la creación de una comunidad política militante y nacional. Por otra parte, consideraba al marxismo como una extensión del materialismo burgués y liberal porque también negaba la primacía de la política y ponía el acento en el aspecto económico. Su porpuesta era terminar con la dominación de la economía sobre la política potencializando al Estado nacionalista y autoritario.
En el concepto de Schmitt, el espíritu (geist) de la tecnología era afín a la política autoritaria. Así, resultaba claro que las relaciones sociales y políticas de la República de Weimar no eran favorables al Geist de la tecnología. Por esta causa, tenía sus esperanzas puestas en una nueva élite de voluntad y acción, plenamente moderna, actualizada, lejos del sentimentalismo obsoleto del S. XIX burgués.
Hans Freyer, dentro del marco de la universidad alemana, reclamaba una revolución de derecha y no de izquierda. Le dio al modernismo reaccionario las características de una teoría social irracionalista pero plenamente moderna por cuanto le incorporó el idealismo y romanticismo del S XIX alemán; colocó el tema de la unión de la tecnología a la cultura en el centro de las discusiones de la teoría social y combinó el simbolismo político del pueblo revolucionario en revuelta contra la sociedad industrial con una voluntad activista en relación con la tecnología. Su constante preocupación, la cosificación, es decir, la tecnología separada de todo tipo de consideraciones sociales, base de la crítica idealista contra la Zivilisation del S. XIX: la economía había destruido los lazos de la naturaleza humana. Consideraba que positivistas y marxistas eran igualmente nocivos por cuanto carecían de espíritu crítico al aceptar la organización capitalista del trabajo, y además defendían una concepción ingenua del progreso que dejaba poco lugar a una esfera cultural autónoma frente a la economía.
Para Freyer, el capitalismo y la tecnología moderna no obedecían a la voluntad humana sino a las leyes del capital; los trabajadores eran esclavos de este proceso de producción lo cual constituía una tiranía sobre los seres humanos. La Kultur rechazaba la tecnología por asociarla a la influencia inglesa. Por esta causa, no era sorprendente que los nacionalistas alemanes rechazaran también la tecnología. No obstante, el Estado nacional no estaba dispuesto a sacrificar los beneficios de la tecnología en la época del vapor o mejor aún, en la época de la química y la electricidad. Freyer creía que debía incorporarse el avance técnico sin destruir la cultura alemana, tarea que consideraban que no habían podido realizar los nacionalistas del S. XIX y que debería llevarse a cabo por los hombres que habían sobrevivido a la primera guerra mundial. El hombre nuevo debía ser superador de los condicionamientos de la economía; debería generar una visión que pudiera incorporar la tecnología y el alma a la vez. Ni el conservadurismo, ni el utopismo socialista habían podido lograr esta síntesis; sólo la Derecha política, transformada y modernizada podría reunir la tecnología y el alma.
Freyer confrontaba con los filósofos humanistas tradicionales que no veían valor cultural en la tecnología ni en el trabajo de los ingenieros. Quería presentar una filosofía de la tecnología que conciliara la Kultur y la Bildung con la Technik y la Zivilisation demostrando la contribución de estas últimas a las primeras que hasta ahora había pasado inadvertida. Describe a la tecnología prolijamente: la máquina podía extender la tecnología más allá de la naturaleza humana; la energía podía transformarse: carbón, gas, madera, átomos podían ser luz, calor y movimiento; todos los instrumentos técnicos operando en forma individual y a la vez entrelazada podían agrandar el dominio de la naturaleza. Consideraba que este proceso de dominio de la naturaleza por parte de la tecnología se venía gestando en Europa desde la época clásica. Este Geist, este espíritu, era el fundamento real de la tecnología y no la economía capitalista.
La revolución de Derecha era un concepto diferente de revolución, ni burguesa ni proletaria, asumía la forma de estatismo autoritario. Era antipositivista, antimarxista, antiliberal y protecnológica. La protesta contra la sociedad industrial contemplaba al Estado como la única opción frente a los males de la modernidad.
La tecnología y la cuestión judía ocupan un capítulo aparte en el libro de Herf. El capítulo está dedicado al análisis de la obra de Werner Sombart7, quien contribuyó a la tradición modernista reaccionaria traduciendo las categorías sociales e históricas en arquetipos raciales. Todas sus explicaciones están ligadas a la concepción del desarrollo del capitalismo europeo. En este punto Herf considera los términos de Horkheimer y Adorno en Dialéctica del Iluminismo con respecto al antisemitismo en Alemania antes de analizar la evolución del pensamiento racista de Sombart. Según Herf, para los integrantes de la Escuela de Frankfurt el antiseministmo moderno estaba conectado a la transición del capitalismo competitivo al capitalismo monopólico. Si bien el poder se había desplazado hacia las corporaciones, el poderío económico judío subsistía en el manejo de las finanzas. Se asociaba a los judíos con “las desastrosas consecuencias de la Ilustración” , considerándolos agentes primarios del proceso de racionalización, en ese tiempo tan rechazado.
Según Sombart, el desarrollo del capitalismo en Europa se había caracterizado porque desde la Edad Media las actividades económicas estaban dirigidas a la creación de bienes útiles y no a la producción pura de mercancía. Habían sido los judíos quienes habían impuesto la economía por sobre la política, la cultura, la religión y la moral. Esto era el resultado de la experiencia social de este pueblo en Europa, de la naturaleza del judaísmo como una religión y a una sicología judía inclinada al capitalismo. Su condición de pueblo disperso en diferentes países les había dado la oportunidad de establecer diferentes contactos internacionales. Su eterna condición de forasteros los hacía proclives al aprovechamiento de oportunidades económicas. El hecho de ser excluidos de los derechos de ciudadanía era la causa de que desviaran su atención de la política a la economía capitalista mundial. La riqueza judía estaba estrechamente relacionada con actividades bancarias y préstamos. Los judíos europeos representaban todo lo universal y abstracto desarraigado, alejado de lo nacionalista y concreto. En otras palabras, eran la materialización viviente de las relaciones de intercambio que necesitaba la retórica de la Derecha alemana, constituyendo una biologización de las relaciones sociales del capitalismo.
El judaísmo era, según Sombart, racional e intelectual, igual que el capitalismo; era la fuerza que había impulsado la racionalización del mundo moderno. Ambos, capitalismo y judaísmo, expresaban su esencia interior en términos de dinero. Economista y sociólogo alemán, en sus comienzos Sombart había sido partidario del marxismo; posteriormente fue opuesto a él, pero pervive en su discurso el lenguaje de Marx sólo que aplicado a la raza y a la nacionalidad.
Los judíos eran un pueblo oriental y desértico, nómade, que desarrollaba una vocación como comerciante bajo la influencia del exilio en Europa. En cambio cambio los pueblos alemanes eran “pueblos boscosos”, campesinos, artesanos; mientras aquéllos iban tras la cantidad, éstos sólo perseguían la calidad. Los judíos habían sido los responsables del crecimiento de los bancos por sobre la industria en Alemania, y eran, además, los padres de la publicidad moderna, la cual utilizaban para sus propios fines.

(7) Ob.Cit.Capítulo VI “Werner Sombart: La tecnología y la cuestión judía” Pgs. 274 a 317.
De esta forma, asistimos a la transferencia de categorías de la teoría social a categorías de raza y nacionalidad. Esto tenía enormes implicancias en la concepción de este autor sobre la tecnología. El capitalismo, y por ende el judaísmo, situaban las relaciones comerciales por encima de la tecnología; en cambio, el anticapitalismo, asociado a lo alemán, cristiano, ubicaba la tecnología por encima del comercio. La tecnología estaba incorporada al alma alemana. En su libro Comerciantes y héroes Sombart señala a los alemanes como los héroes que estaban en guerra con los ingleses comerciantes. La guerra era vista como una cruzada contra el espíritu capitalista. El nacionalismo alemán aunado al anticapitalismo constituían el socialismo alemán, germánico, diferente del marxismo. En La vida económica en el época del alto capitalismo, define el capitalismo moderno como una síntesis alemana-judía. La raza germánica aportaba la voluntad fáustica, la perseverancia y la tenacidad, mientras que la raza judía ofrecía gran laboriosidad, inclinación hacia la especulación, capacidad coantable, comprensión de la naturaleza humana y sed de progreso. Esto representaba en Sombart una aceptación selectiva del capitalismo. Atacaba este tipo de capitalismo tendiente a los monopolios y oligopolios y defendía las actividades empresariales, principalmente a la pequeña y mediana empresa, propia de los pueblos boscosos, en las que subsistía la ética y las virtudes mercantiles.
En Comerciantes y héroes Sombart declara que ya no hay que temer a la tecnología porque ya está claro que uno de sus principales propósitos eran las armas de guerra, asociadas a los valores más altos y elevados de la nación y las virtudes del nacionalismo: honor, valor, deber, sacrificio, autoridad. La tecnología había recuperado un significado cultural al servicio de la nación.
En El socialismo alemán (1934) retoma la censura de la época en que la economía predominaba sobre todas las esferas del arte y la cultura y también sobre la política; el marxismo había contribuido más que ninguna otra teoría a estos nefastos resultados. Pero afortunadamente las cosas estaban cambiando para mejorar: el nuevo espíritu del socialismo alemán era la renuncia de la época económica en conjunto, y apelaría al sentimiento del deber, la misión nacional y el activismo. Alemania debía preservar su identidad frente al este (la Unión Soviética) y el oeste (Inglaterra, Francia y Estados Unidos). La liberación de Alemania de todos estos espíritus extranjeros y judíos era una tarea primordial que debía afrontar el pueblo alemán y el socialismo alemán, y esto sólo podría hacerse con un Estado autoritario que colocara la política, es decir los valores no económicos, en control de la economía. El Estado sería la única institución importante de la sociedad alemana que debía controlar, entre otras cosas, el manejo de la tecnología; debía rescatarla de las manos de los capitalistas que hacían un uso distorcionado de ella, acentuando su valor comercial antes que su valor nacional.
Jeffrey Herf dedica un capítulo aparte al estudio de los ingenieros como ideólogos8, que se desempeñaron en Alemania desde el último tercio del S. XIX hasta el fin del régimen nazi. Se desarrollaron dentro de una tradición modernista reaccionaria semejante a la referida anteriormente . Los ingenieros pretendían convencer al resto de la comunidad científica e intelectual de que ellos pertenecían al campo de la Kulturnation; buscaban mayor prestigio y reconocimiento político, mejores condiciones de empleo y menos restricciones sobre el rearme. Los ingenieros más los arquitectos consideraban posible y necesaria la síntesis entre tradiciones nacionales y desarrollo internacional. Habían hecho la síntesis entre tecnología y cultura mucho antes de la primera guerra mundial.

(8) Ob.Cit.Capítulo VII “Los ingenieros como ideólogos”pg. 318 a 392.
Algunos ingenieros declararon haber trabajado de espaldas a la realidad política, pero esta postura ha sido revisada recientemente y las investigaciones han demostrado que la tradición de los ingenieros alemanes incorporados en las empresas industriales era fuertemente ideológica y se fundía primero con el anticapitalismo y luego con el nazismo en aspectos importantes.
La cultura nacional, sin tradición liberal y el fuerte sentimiento antiindustrial que se manifestaban en Alemania problematizaban la inserción de los ingenieros. Estos necesitaban demostrar que el avance de la tecnología era compatible con el nacionalismo, necesitaban, además, separarse del racionalismo liberal que los hubiera asociado a Gran Bretaña, Francia y Estados Unidos. El Estado alemán había concretado un fuerte desarrollo industrial sin la tradición liberal en la economía y en la política. Esta tradición se plasmó en los ingenieros durante el período 1870 – 1930. Estos profesionales, centrales en una época de guerra tecnológica, estaban nucleados en dos organizaciones: la VDI, que publicaba la revista “Tecnología y Economía” y la VDDI, que publicaba “Tercnología y Cultura”. Los ingenieros generaron una relación particular entre la cultura científica y la cultura humanística, con obras que se ocuparan de una filosofía de la tecnología. Su política cultural llegó a su apogeo durante la República de Weimar. Herf marca una evolución en este sentido que comienza en 1877 con la obra de Kapp, en la que expresa la idea de la sustitución del hombre por la máquina; en 1906, Edward Mayer considera a la tecnología como una manifestación de la personalidad del ingeniero e inventor; en la misma fecha, la obra de Ulrich Wendt se presenta una creciente espiritualización en este tema; Max Eyth afirmaba que había más espíritu en una locomotora o en un motor eléctrico que en las obras de Cicerón o Virgilio. Durante la primera guerra mundial quedó al descubierto la interdependencia del conocimiento técnico y la política de un Estado nacional moderno, los ingenieros señalaban sus hazañas y rechazaban el pacifismo antitecnológico de los humanistas. Pero el problema en la República de Weimar era la lealtad que ésta guardaba con el tratado de Versalles, motivo por el cual se negaba al rearme dando lugar así al estancamiento tecnológico.
En 1932 la desocupación llegó a los ingenieros. El nacionalsocialismo les prometía un protagonismo activo y esto significaba una promesa de liberación de la tecnología de las restricciones que le habían impuesto los socialdemócratas. Herf examina los temas que conformaron la retórica ingenieril de los años de Weimar y que se prolongó durante el Tercer Reich. El manejo de revistas especializadas y las conferencias en universidades técnicas les posibilitaba imponer paulatinamente un léxico abundante en metáforas comunes y términos básicos con el que relacionaban el difícil campo de la tecnología con el mundo familiar de la cultura.
Junto con Jüngler, Spengler y otros, los ingenieros criticaban la República de Weimar por su caos político y su declinación cultural. Herf cita al ingeniero Eugene Diesel, quien lamentaba que la tecnología se había confundido erróneamente con demasiada frecuencia con el norteamericanismo y proponía que fuera el Estado alemán quien defendiera las cualidades del pueblo del cosmopolitismo. Manfred Schroter, cita Herf, representó gráficamente a la tecnología como una fuerza cultural moderadora tanto de la cultura objetiva como de la cultura subjetiva, mezcla de lo antiguo y lo tradicional con lo nuevo y lo moderno mediante el principio de trabajo creativo, idea que mezcla la estética con la productividad, de modo tal que la tecnología resulta ser la solución de la crisis cultural y no su causa. Por otra parte, consideraba que ni el liberalismo ni el marxismo ofrecían respuestas a la crisis de la cultura moderna, era necesario un tercer camino, el nacionalismo alemán, que al igual que el fascismo italiano proclamaban una primacía de la política sobre los intereses económicos, y esto conducía a una renovada primacía de la tecnología. Schroter consideraba a Alemania como la nación de la cultura, con una posición geográfica intermedia entre este y oeste que le confería la capacidad de tener una “relación correcta” entre la tecnología y la cultura. Afirmaba, además, que el avance técnico alemán había ocurrido a causa y no a pesar de la importancia de la filosofía y el arte en la cultura y la sociedad alemanas: la unificación de la filosofía idealista con la investigación y la innovación científicas y tecnológicas.
Otro ingeniero citado por Herf es Carl Weihe, quien influyó en la conciencia política de una élite de ingenieros universitarios, acercándoles las citas de filósofos clásicos como Nietzche y Schopenhauer, tratando de establecer un vínculo entre sus respectivas filosofías y la tecnología. Según Weihe, el pensamiento de Schopenhauer se aproximaba más que el de cualquier otro filósofo al pensamiento de los ingenieros por su voluntad afirmante del mundo y su alta evaluación del pensamiento visualizante; reafirmaba la idea que tanto la tecnología como la naturaleza se basaban en la misma causa final, es decir la voluntad. Herf concluye, a propósito de los conceptos de Weihe, que representa un buen ejemplo de la forma como se interpretaban selectivamente los ambiguos legados del pensamiento alemán para prestar apoyo al nazismo. Para Weihe habían dos tipos de pensamiento: el pensamiento conceptual, propio del filósofo, el teólogo, el jurista y el lingüista y el pensamiento visulizador e imaginativo propio de médicos, científicos, militales e ingenieros. Todo trabajo técnico, hasta el más sencillo, requiere una concepción previa visual de la forma lo cual constituye la Gestalt del objeto que deberá construirse. Los ingenieros más destacados consideraban que la invención era el meollo de la actividad tecnológica. Pero esto no guardaba ninguna relación con la búsqueda de beneficios (económicos); sus raíces eran filosóficas: la libertad de crear formas espirituales. Por esta causa, lejos de amenazar a la tradición del idealismo alemán la tecnología confirmaba una de sus máximas básicas: “El espíritu es más fuerte que la materia”. Los ingenieros eran los gestálticos de Alemania; su tarea era la creación de formas permanentes y duraderas que contrastaran marcadamente con las formas efímeras y cambiantes arrojadas por el mercado. Viktor Engelhardt, profesor de ingeniería, instaba a separar la tecnología de cualquier asociación con el materialismo, el positivismo e incluso el espíritu de las ciencias naturales. Atacó ciertos campos de la física moderna poniendo de manifiesto que había límites para las reconciliaciones que los modernistas reaccionarios estaban dispuestos a hacer con la modernidad. Estos límites guardaban una estrecha relación con los esfuerzos de los nazis por crear una física aria.
Los autores que ha mencionado Herf hasta aquí publicaban en diferentes revista, principalmente para otros ingenieros. Otros iban más allá de su propio campo intentando ingresar al campo de los literatos revolucionarios conservadores. Die Tat era la revista más importante del radicalismo derechista de las clases medias de Weimar, y era, además el puente entre la Revolución Conservadora y los ingenieros. Defendía un nacionalismo extremo y denunciaba el marxismo, el liberalismo y el parlamentarismo de Weimar y aspiraba a un Estado fuerte que restableciera la primacía de la política sobre la economía. Dentro de este marco, Martín Holzer incorpora el concepto de “tecnología natural” antes que mecanicista. Este tipo de tecnología no podía ser generada ni por el marxismo ni por el liberalismo dado que ambos movimientos estaban atrapados en una visión materialista del mundo. La “tecnología natural” traía consigo un nacionalismo intenso. El movimiento de racionalización imperante en Weimar era el resultado de la “tecnología internacional y del mundo espiritual anglonorteamericano”, que los ingenieros alemanes habían aceptado después de la pérdida de guerra, y que tanto daño estaba haciendo a la tecnología alemana. A decir de Heinrich Hardensett, otro ingeniero compenetrado con la política, comparaba el trabajo de los ingenieros al de los artistas y los arquitectos. Ese trabajo era la gran aspiración que se podía tener a favor de la comunidad y la forma. El movimiento de racionalización estaba arraigado en formas grotescas en el alma del trabajador; contrariamente, la sensibilidad estética del ingeniero se manifestaba en las formas hermosas y claras de los puentes, los caminos y las fábricas. Pero el movimiento de racionalización de los años veinte, el taylorismo, estaba despojando a las grandes obras técnicas de su contenido estético, por cuanto estaba invadido por una mentalidad de intercambio. Había un a diferencia fundamental entre la producción de mercancías y la producción de objetos estéticos, cósmicos, eternos y divinos, destinados a trascender el tiempo y el espacio mediante la creación de forma. Como todos los modernistas reaccionarios, Hardensett atribuía un voluntad autónoma a la tecnología. Despreciaba a los Estados Unidos cuyo pragmatismo veía a la tecnología como un fin para alcanzar otro fin. En cambio Europa, especialmente Alemania, era el lugar apropiado para la combinación del espíritu y la tecnología. La tecnología era alemana, cósmica, espiritual, total, completa, formada y ordenada, de modo que tenía algo precapitalista y/o no capitalista.
Georg Lukács en El asalto a la razón9 estudia el surgimiento del irracionalismo en Alemania en una conjunción entre la historia social y la filosofía. En varios de sus capítulos marca como punto de inflexión de la filosofía alemana, la fallida revolución de 1848. Citando a Engels menciona la descomposición de la monarquía, que se ve obligada a amparar a las clases poseedoras contra la presión de la clase obrera, experimentando una inclinación hacia el bonapartismo, lo cual representó una contradicción dado que mientras Prusia seguía siendo un Estado semifeudal, el bonapartismo constituía una forma de gobierno moderna que tenía como premisa la eliminación del feudalismo. En Prusia:

“La abolición del feudalismo significa, en términos positivos, la instauración del régimen burgués. A medida que caen los privilegios se aburguesa la legislación. Y aquí damos con la médula de las relaciones entre la burguesía alemana y el gobierno. El gobierno se vio obligado a introducir reformas lentas y mezquinas … pero la burguesía, a cambio, paga su emancipación social con la renuncia total a su propio poder político. Y el motivo por el cual acepta este convenio no es el miedo al gobierno sino el miedo al proletariado”10.

El panorama presentado por Engels nos muestra una Alemania con una producción capitalista importante y formas de vida burguesas en un país que sigue gobernado por los Hohenzollern y los junkers. Dentro de este marco la filosofía de Schopenhauer conquista, tardíamente, a los intelectuales burgueses, y su influencia trasciende los límites de Alemania hasta tomar un carácter internacional. Después de 1848 alcanza su punto culminante el materialismo dialéctico e histórico de Marx y Engels conformando un pensamiento exterior al terreno burgués, lo cual moviliza los esfuerzos de la burguesía por crear tipos de irracionalismo aún más reaccionarios.

(9) Lukács, Georg El asalto a la razón, México, Fondo de Cultura Económica, 1959.
(10) Obra citada, Pg. 159.

A los fines de este trabajo se considera importante destacar dos aspectos del pensamiento de Schopenhauer estudiados por Lukács: el pesimismo, como una actitud que genera que el hombre se abstenga de toda actuación social y a todo intento de cambiar la sociedad, y sus conceptos sobre la voluntad como única cosa en sí, independiente de toda representación. La actitud pesimista conlleva una justificación filosófica de la carencia de sentido de toda actuación política: todas las aspiraciones históricas son vanas, todos los afanes por la transformación histórica de la vida del hombre son estériles y no contribuyen en nada a producir un verdadero cambio. Con respecto a la voluntad, ésta se diferencia de todo objeto; todo objeto es un fenómeno, es decir, una representación: En cambio la voluntad no tiene nada de representación dado que es “ la proyección visible, lo más íntimo; el meollo de todo lo particular y de lo total: se manifiesta en toda fuerza ciega de la naturaleza, y se manifiesta, asimismo, en los actos reflexivos del hombre …”11 .
De esta forma, la voluntad como pura objetivación queda neutralizada por el escepticismo que encierra el irracionalismo de Schopenhauer. Si esto se traslada a la realidad social, según Lukács, cumple con la misión de hacer que un sector descontento de la intelectualidad se abstenga de dirigir su descontento contra el orden social imperante, concretamente, contra el sistema capitalista. La condición de “gran burgués” del filósofo contribuía a conformar este pensamiento aristocrático cuyos partidarios estaban muy por encima de la chusma ignorante que se afanaba por luchar y sufrir por el mejoramiento de la situación social.
A fines del S.XIX la filosofía burguesa se ve empujada al debate que le impone el adversario y entra en un período de decadencia. Nietzsche se encuentra en la fase inicial de esta trayectoria y se enfrenta a la cosmovisión y al movimiento socialista; reconoce la decadencia y se propone señalar el camino para salir de ella, procurando, según Lukács, que se mantengan los privilegios de la intelectualidad burguesa, imperialista y parasitaria.12
Su crítica produce un efecto seductor y profunda impresión sobre la intelectualidad imperialista y también en intelectuales marxistas. Lukács señala que esto se debe a que todos sus principios y conceptos aparecen envueltos bajo la forma del mito o del aforismo, que podían interpretarse de diferentes formas según los intereses momentános de cada sector. Además permite una permanente reelaboración de sus contenidos, lo que explica en parte su larga vigencia.
Después de la caída de la Comuna de París, Nietzsche destaca la misión de los alemanes, diferentes de los vecinos dignos de lástima. Deben luchar contra todo lo que atente contra la esencia de lo alemán, amenazado desde la Revolución Francesa. Tras la palabra “liberalismo” se encuentra la intención de la gran masa de profanar lo alemán. Comienza a delinear una posición de lucha en contra del socialismo y el liberalismo. Dice que el socialismo destruye al obrero, que la injusticia no reside en la diferencia de derechos sino en la pretención de derechos iguales. Con respecto a la democracia, considera que es la forma del ocaso del Estado. Criticaba a Bismark porque su política no era lo suficientemente imperialista y reaccionaria y su reclamo exige la ruptura hasta de toda apariencia democrática: hace falta el “gran hombre” que sirva de pauta para medir. La salvación de Alemania era mantener el Estado militar para mantener la gran tradición con

(11) Obra citada Pg. 182 Lukács cita textualmente a Schopenhauer, Obras completas T.1 pg. 163.
(12) O.Cit. Capítulo III “Nietzsche, fundador del irracionalismo del período imperialista” pgs. 249 y ss.

vistas al tipo superior de hombre, el hombre fuerte. Por otra parte, señala la esclavitud como algo necesario para toda verdadera cultura y la utiliza como vehículo para su crítica de la cultura del presente considerando que la falta de esclavitud ocasionaría el fin del pueblo alemán.
Jeffrey Herf, citando a Bell13, señala la relación entre Nietzsche, Jünger y posteriormente Goebbels como gestores del credo modernista basado en el triunfo del espritu y la voluntad sobre la razón y la fusión de esta voluntad con un modo estético. También llama la atención sobre los estudios de Lukács a propósito de la importancia de la filosofía de la vida y los antecedentes del nacionalsocialismo en la filosofía alemana desde Nietzsche en adelante. Al respecto dice que este autor no distinguió entre las obras de Nietzsche y el uso que de ellas hicieron los nazis14.
La relación con Nietzsche aflora permanentemente en las categorías de análisis que usa Herf: la ideología de la voluntad tomada por Hitler y los modernistas reaccionaarios de este filósofo y de Schopenhauer15, el basamento de Spengler en la filosofía de la vida y en la voluntad de poder para conciliar el nacionalismo y el romanticismo alemanes con la tecnología moderna16; el uso de un lenguaje estético para enunciar distintos conceptos17, característica que algunos críticos han reconocido como propia de la decadencia alemana y europea desde Nietzsche en adelante; la justificación de la inserción de la tecnología en la Kultur18 y la inclusión de alguna parte de las obras de Nietzsche o Schopenhauer que hacían los ingenieros alemanes en sus revistas19, son algunas de las referencias que ligan a estos filósofos con sus sucesores de la República de Weimar.
Georg Lukács, en el capítulo IV titulado “El período de guerra y de posguerra. (Spengler)”, dice: “Al estallar la primera guerra imperialista se interrumpe bruscamente la trayectoria de la filosofía de la vida. … como así también enmudecen las voces del resto de la filosofía, la oficial y la no oficial. … Surge una filosofía encaminada a justificar la agresión imperialista y los objetivos de la conquista mundial de la Alemania de Guillermo II”20. Esta nueva etapa de la filosofía de la vida alemana conserva la antítesis “vida frente a muerte”, pero adquiere un contenido nuevo: la guerra es la vida y la paz es lo inerte y lo muerto. Según este autor, esta tendencia filosófica se vio estimulada por la Revolución Socialista de Octubre de l917. Había comenzado una nueva fase en la lucha ideológica de la burguesía imperialista alemana y con ella la filosofía de la vida. Considera La decadencia de Occidente como un documento representativo de esta etapa y además como un preludio de la filosofía del fascismo.
Hay una de manifiesta descalificación del nivel filosófico Spengler por parte de Lukács, considerando la difusión de sus conceptos, entre otras causas, al descenso de nivel y la falta de cientificidad en el campo de la filosofía en esta época. Spengler rechaza todo lo que sea causalidad y ley con respecto a la metodología de la ciencia, por esta razón se ve obligado a realizar un juego diletante de analogías, metáforas y símbolos como método de exposición de su pensamiento. Este método no fue obstáculo para su influencia dentro de Alemania y en el plano internacional; todo lo contrario.

(13) Obra citada Pg. 40 (17) O.cit. pg. 169
(14) O.Cit. pg.68 (notas) (18) O.cit. pg. 265
(15) O.cit. pg 109. (19) O.cit. pg. 328.
(16) O. Cit. Pg. 145. (20) O.cit. Lukács pg. 372 y ss.
Con respecto al importante concepto de socialismo prusiano en Spengler, Lukács señala que de ninguna manera es lícito suponer que aquél conociera satisfactoriamente la literatura socialista, tal como ocurría con otros filósofos cuyo foco de ataque eran las teorías de Marx. La metodología empleada en este caso por Spengler consiste en eludir el problema recurriendo a un truco demagógico: nos dice que el socialismo realmente triunfará, sólo que el verdadero socialismo es el prusiano. De esta manera, discursivamente se salva el capitalismo imperialista alemán con sus típicos rasgos feudales militaristas, rebautizándolo con el nombre de “verdadero socialismo”. Esto más tarde constituiría el pensamiento central de la demagogia social del hitlerismo.
No obstante, no se puede decir que Spengler esté directamente relacionado con el fascismo. Su concepción de la raza y del señorío cercanas a Nietzsche lo alejan de toda demagogia social y de toda apelación a las masas. Aún así, no se puede minimizar la significación histórica que tuvo en la historia de la incubación del fascismo. Dice Lukács: “… fue él quien transformó la filosofía de la vida en la concepción del mundo de la reacción militante, emprendiendo con ello el rumbo que habría de conducir al fascismo, aunque no en línea recta, cierto es. Y los ideólogos del fascismo han reconocido siempre estos méritos de Spengler, a pesar de todas las reservas y observaciones de carácter polémico que hayan podido formular con respecto a él.”21 Por su parte, Herf coincide con Lukács en cuanto a la relación de Spengler con el fascismo.
Con respecto a Jünger22, Lukács señala que por primera vez se produce la incorporación de la clase obrera afectada a la renovación del imperialismo prusiano alemán. Dice: “Jünger es el primero que interpreta desde el punto de vista de la filosofía de la vida la antítesis de burguesía y proletariado con objeto de obtener la amplia base social necesaria para la ansiada nueva guerra imperialista, que viene a relevar a la vida del mundo burgués”. Observa, además, la utilización que hace de la “forma” para delinear a estos dos tipos sociales: la forma del obrero y la forma del burgués, las cuales se excluyen mutuamente. La crítica de Lukács consiste en señalar la concepción antihistórica de la historia de Jünger. Para éste, las formas están por encima de los avatares de la historia. Lukács cita a Jünger: “Una forma es, y ningún proceso de desarrollo la hace aumentar o disminuir. La historia del desarrollo no es, por tanto, la historia de la forma… El desarrollo conoce un comienzo y un final, el nacimiento y la muerte, a los que la forma se halla sustraída. La historia no crea formas, sino que cambia con éstas. Es la tradición que se atribuye a sí misma un poder victorioso”23.
La “forma” era una de las categorías centrales de la filosofía de la vida. Entre los filósofos que se vieron influenciados por esta tendencia (Spengler, Heidegger, Klages), la historia aparece convertida en mito y lo histórico se presenta como la dinámica de determinados tipos. Es así como la forma del obrero incluye al soldado y al patrono, y determina el mito del mundo actual. El mundo es un paisaje de talleres y en lo referente al mundo del burgués, un museo; para que se convierta en taller hace falta que triunfe la forma del obrero, y con ello se transforma en paisaje imperial. En Jünger, el mito del obrero es el mito del imperialismo guerrero agresivo, con el rechazo del mundo burgués.

(21) O.cit. pg. 385
(22) O.Cit. pg. 430 y ss.
(23) O.cit. pg. 432

En el trabajo mencionado de Mitchell Ash se analiza el discurso de crisis de la cultura de Weimar y dentro de este marco, el estado problemático de la psicología como disciplina y como profesión, considerando las ideas de los teóricos de la Gestalt en ese medio24.
Parte, en primer término, de la oposición entre Kultur alemana y civilización “occidental”. Durante el período de Weimar, muchos alemanes vieron amenazada su posición de élite dentro de la cultura. Vieron en el ascenso de las ciencias naturales y de la tecnología una causa de fragmentación con el consecuente ascenso de la cultura que despreciaban. En el ambiente se percibía que la ciencia alemana, alguna vez orgullosa proveedora de la creencia en el progreso, ahora entraba en crisis. Antes de 1914 ya había indicios de que la ciencia atravesaba un período conflictivo, pero en los veinte adquirieron una urgencia particular y un impacto cultural más amplio.
El discurso de la crisis y las demandas de síntesis o de una cosmovisión del mundo significativa, se dirigieron en Alemania a todas las disciplinas, no sólo a las ciencias naturales. Además, los términos “fragmentación” y “síntesis” se asocian a los conceptos del todo y la parte que jugaron un rol importante en estas controversias. En los años iniciales y finales de la República, los temores por la estabilidad social y política pusieron en tela de juicio la coherencia de la ciencia y su relación con la vida, aumentando la tendencia hacia el pensamiento social holístico. Se demandaba una nueva síntesis, un “tercer camino”, y estas demandas llegaron al campo de la filosofía con la cual la psicología estaba estrechamente relacionada. Resurgieron antiguos ataques a la psicología científica natural y el vocabulario holístico y el término Gestalt fueron de uso frecuente, sólo que ahora los oponentes presentaban sus enfoques alternativos en un mayor grado de desarrollo no solamente en su aspecto teórico sino también en el aspecto práctico.
Ejemplos de esa tendencia fueron Karl Jaspers, Eduard Spranger y Ludwig Klages. Ash señala los puntos en común que estos científicos tenían a pesar de sus diferencias: era un “…discurso marcado por una preferencia por la intuición y por la proximidad experiencial por sobre el experimento y la fragmentación alienante. … El discurso del poder, que había incrementado la atracción por la ciencia natural en otros campos, no estuvo ausente de esta discusión. El privilegio había sido concedido más bien a aquellos tradicionalmente dotados de intuición, cultivada o entrenada (Bildungsbürger)”25. Hasta aquí, el autor se refiere principalmente al campo de la psicología y advierte la amenaza que pesa sobre la orientación científico-natural. La psicología académica en Weimar conservaba el estatuto de una especialidad dentro de la filosofía. Muchos psicólogos trabajaban con el objetivo de ayudar a resolver problemas filosóficos, especialmente en lógica y en teoría del conocimiento.
El concepto central de la Psicología de la Gestalt sostiene que la percepción humana no es la suma de los datos sensoriales, sino que pasa por un proceso de reestructuración que configura a partir de esa información una forma, una gestalt, que se destruye cuando se intenta analizar, y esta experiencia es el problema central de la psicología. La Gestalt propone volver a la percepción ingenua, a la experiencia inmediata, no viciada por el aprendizaje, y comprobar que ahí no se reciben conjuntos de elementos, sino formas, es decir, unidades de sentido estructuradas. El todo es más que la suma de sus partes; la conciencia abarca mucho más que el ámbito de la conducta. El vocablo alemán “gestalt” presenta dificultades en cuanto a sus posibilidades de traducción. No se dispone de una palabra que se corresponda exactamente con su significado. De las sugeridas, (forma, figura, configuración), se considera que “forma” es sin duda la menos objetable.
(24) Ob. Cit. (cita 3) Ash es reconocido como estudioso del campo de la historia de la psicología.
(25) Ob. Cit. Pg. 5
Los fundadores de la teoría de la Gestalt, Kurt Koffka, Wolfgang Köller y Max Wertheimer aceptaron la doble identidad de la psicología experimental como ciencia natural y como parte de la filosofía. Intentaron resolver los problemas intelectuales comprometiéndose en la reconstrucción del marco conceptual de la psicología. Los conceptos en que se apoyaba la Teoría de la Gestalt influyeron en los debates que se desarrollaban en Weimar sobre epistemología y filosofía de la ciencia, así como en la investigación experimental sobre cognición y comportamiento. Se generó así “una confianza creciente en que estaban proponiendo el germen de una nueva cosmovisión”.
Hubo diferentes indicios acerca de las implicaciones políticas y culturales que producía la Teoría de la Gestalt. Una de las más claras, en este sentido, fue la conferencia de Max Wetheimer el 17 de diciembre de 1924, en la Sociedad Kant de Berlín en la que sostenía que esta teoría había emergido de una investigación concreta pero que podía ser, además, una respuesta a “problemas de nuestro tiempo”. Representaba así una visión esperanzada que superaría los dualismos filosóficos y psicológicos. Los “problemas de nuestro tiempo” para Wertheimer, no eran el pesimismo cultural y la alienación sino la discontinuidad fundamental entre las abstracciones de la ciencia natural y la cualidad dinámica de la experiencia humana concreta. Este científico, mediante la teoría de la Gestalt, proponía una mirada integradora para considerar al hombre y a la sociedad.
Ash señala las implicancias profundas que tuvo esta visión para las disputas ideológicas de Weimar. La teoría de la Gestalt era una “instancia superadora” de las confrontaciones entre la llamada psicología humanística y el atomismo y el mecanicismo en psicología experimental. Los teóricos de la Gestalt expresaron que el campo no necesitaba poseer ni una ni otra característica, porque la psicología, reformada de una manera adecuada, podría proveer los fundamentos para una cosmovisión sintética, capaz de unificar los discursos acerca de la naturaleza, la vida y la mente, sin sacrificar el método experimental. La psicología podría retener su rol de disciplina fundamental de los estudios humanos sin sacrificar los vínculos que la legitimaban como una ciencia natural.
Al respecto, Ash dice: “Con tal programa, las teorías de la Gestalt también se alineaban implícitamente con la minoría de los estudiosos que apoyaban la primera República Alemana. Muchos intelectuales en el período de Weimar emplearon la metáfora de la sinfonía de Beethoven para enfatizar el rechazo a la influencia pulverizante, según se afirmaba, de la industrialización, la urbanización y la democratización. Como ya se ha mostrado, los pensadores conservadores usaron el término “todo orgánico” como un indicador para sus teorías sociales. En contraposición a ellos Wertheimer el término Gestalt para acrecentar la demanda de una nueva filosofía, explícitamente científico-natural. Esta versión del holismo parecía muy adecuada para ese período modernista medio de Weimar, orientado hacia la objetividad”26. Aún reconociendo las implicaciones políticas del mensaje, nadie podía explicar cómo se podía aplicar una perspectiva tan integradora a la situación política de Weimar ni qué podría hacerse al respecto.
La discusión en torno a la Teoría de la Gestalt dio lugar a consecuencias científicas importantes y también reflejó, tanto en la elección de los temas como en sus matices específicos, las categorías discursivas en uso para los psicólogos alemanes en los veinte: holismo y significación, biología y desarrollo, lenguaje y cultura, personalidad y carácter.

(26) O.cit.pg.9

La teoría de la Gestalt tuvo, entre los psicólogos alemanes, una recepción comparable a la que, entre los físicos tuvo la teoría de la relatividad y de la mecánica quántica. Todas fueron aceptadas sólo parcialmente en su propia comunidad. La crítica principal a la Gestalt no era que sus métodos fuesen demasiado heterodoxos o sus ideas demasiado radicales o desconcertantes sino que su holismo no había ido lo suficientemente lejos.
Dice Ash: “La psicología de la Gestal estaba más allá de los relatos clásicos de los historiadores de Weimar, preocupados por una lucha entre concepciones racionales, modernas, progresistas por un lado y concepciones irracionalistas, antimodernas, conservadoras o protonazis, por otro. Presentó una combinación provocativa de la terminología holística y el método experimental, con la mira explícita de superar la oposición entre las ciencias naturales y las humanas”27. Además cita El modernismo reaccionario de J. Herf y otras obras actuales sobre eugenesia e “higiene de razas” que ponen en evidencia cómo concepciones particulares de la tecnología y la ciencia biomédica pudieron interactuar con un nacionalismo y un racismo culturales supuestamente antimodernos, antes de 1933, y además, después de ello resonar o formar parte de la ideología y la práctica nazis.
El fervor por el holismo y el discurso de crisis fueron más prominentes durante los primeros años de la República y durante la agonía final, después de 1929. En cambio, los años intermedios fueron los del apogeo del modernismo, la llamada “nueva objetividad” y el culto a la tecnología en Alemania. Los físicos, por su educación de élite y por su posición social, “fueron parte importante de la cultura alemana y del vínculo ciencia-industria, y ese nexo fue lo que hizo tanto a la Alemania de Guillermo como a la de Weimar, tan depuradamente modernas”. El autor señala la necesidad de pensar la relación ciencia-cultura como una interacción más que como una oposición.
En la psicología de la era de Weimar, por la discursiva ideológica y la pragmática, surgieron y crecieron dudas en cuanto al método experimental como opuesto a los métodos intuitivos. La Gestalt fue un intento de responder a ese desafío mediante la combinación de holismo y experimentalismo, y de esta manera, de la revisión radical de las normas discursivas existentes tanto en el terreno de la psicología como en el más abarcativo de la cultura en general.
A modo de cierre de este trabajo y retomando el interrogante planteado al comienzo se hará uso de las categorías de análisis planteadas por Oscar Nudler en su estudio sobre los diversos modos de ordenar el mundo, o, según se siga a diferentes autores, cosmovisiones o visiones del mundo. Siguiendo a Foucault elige, para analizar y teorizar sobre este concepto, el término “episteme”. La historia de las epistemes forma parte de la historia general del pensamiento y un modelo difundido de la historia epistémica la representa como una sucesión de epistemes, cada una de ellas diferente de las anteriores.
La propuesta de Nudler comienza con una clasificación de cuatro epistemes:

1 – El mundo sacralizado: La epistema holista. “La categoría de lo sagrado tiene su aplicación más extendida ya que cubre el mundo en su conjunto o, más exactamente, aquellas formas o formas inmanentes que lo interconectan y lo mantienen como una unidad compleja, participativa y viviente”. Las relaciones dentro de esta cosmovisión se generan conservando un sentido de horizontalidad. (Pág. 18).
(27) Obra citada pg. 1.
(28) Nudler O., “On de Western Modes of World Order”, The Journal of Speculative Philosophy,
Vol. 12, N° 3, 1998. El artículo se presentó traducido al español en la Maestría de Historia de la Universidad Nacional del Comahue, 2001.
2 – El mundo dividido: La episteme jerárquica. “Esta episteme, la episteme de Jaspers y Eisenstadt, implica un primer paso hacia la desacralización del mundo, hacia el fin de la proximidad, casi promiscuidad podría decirse, entre lo sagrado y lo profano que caracteriza a la episteme holística. El universo es dividido en dos grandes regiones (aunque pueden ser más) cualitativamente diferenciadas. Por lo general, una es física o material, accesible mediante la experiencia sensorial, y la otra mental, espiritual o ideal, ligada exclusivamente con la razón, la intuición o alguna forma no ordinaria de “contacto”. Tras esta cosmovisión se impone una metáfora verticalista que afecta a diversos campos: político, social, dentro de los cuales se consolida este ordenamiento.(pg.19).
3 – El mundo desacralizado: La episteme mecánica. “En esta episteme se intenta una desacralización usando la sugestiva denominación de Max Weber, “desencantamiento” radical del mundo. Todo resto de influencia de “principios” no naturales es desterrado de un universo concebido como máquina” (pg. 20).
4 – El mundo disuelto. La episteme escéptica. “El escepticismo es un personaje tardío; sólo ha aparecido o reaparecido en escena después del despliegue de los órdenes epistémicos sacralizados. Ello es lógico ya que su principal papel ha sido el de socavar el último reducto de la sacralización del mundo al negarse a aceptar el carácter sagrado de la Razón.” Esto constituye “…una crítica “desde adentro”, una demostración racional de la imposibilidad de fundamentar racionalmente un orden del mundo” (pg. 22).

La historia epistémica occidental se puede ver como la historia de un sistema que ha atravesado por procesos de orden y desorden. Nudler hace uso del paradigma de Tomás Kuhn para la clasificación de los períodos de la historia de la ciencia29. Los períodos de orden son aquellos en los que es posible reconocer una episteme predominante y las otras tres conviviendo con ella pero en una posición subordinada, “la pax epistémica”, (la época arcaica, la Edad Media, la época moderna, siglos XVII-XIX). Los períodos de desorden o turbulencia epistémica son aquellos en los que no hay una episteme dominante (Grecia y el período helenístico romano a partir del siglo V, el Renacimiento y el siglo XX, con posterioridad a la Primera Guerra Mundial). Estos períodos de turbulencia epistémica se caracterizan por generar una enorme creatividad que se pone en evidencia en todos los campos de la ciencia y de la cultura. Siempre debemos distinguir momentos de apogeo y de crisis dentro de los períodos de pluralidad o dominancia. Otro aspecto señalado es que entre los diferentes períodos de pluralidad o dominancia hay crisis o revolución.
¿Cómo pudieron “los hijos de Goethe” compatibilizar posturas tan extremas? Ésta es la pregunta que operó como un hilo conductor de las dos partes de este trabajo. Las explicaciones epistémicas del profesor Nudler me parecen particularmente apropiadas para completar y cerrar todo lo que se ha intentado analizar. Como se ha visto, las dos primeras décadas del S. XX, con posibilidad de hacer extensivo a los últimos años del siglo XIX, es un período extraordinario, comparable a la Grecia clásica y el Renacimiento. En Alemania y su zona de influencia se produce una revolución en la física, en el psicoanálisis, en la literatura (Kafka, el expresionismo alemán), en la filosofía. Todo esto dentro de un período de turbulencia epistémica, en el que las distintas categorizaciones conviven con diversas relaciones de diálogo, de conflicto o de coexistencia.

(29) Ob. Cit.pg.8: Nudler cita TS.Kuhn (1962), The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, The University of Chicago Press.

La episteme holista estaría representada por la mirada integradora que nuclea a todos los gestálticos. El trabajo de Ash se encarga de demostrar la importancia que tuvo la Teoría de la Gestalt, generada dentro del campo de la filosofía/psicología. Momento realmente conflictivo en que la psicología va tras de la delimitación de su propio campo sin que por ello pueda evitarse que la “onda expansiva” impacte sobre aspectos políticos y sociales. La mirada integradora y la percepción de las categorías sociales como una integridad eran parte fundamental de los defensores de esta forma de ordenar el mundo. A su vez, esta cosmovisión convive con la episteme mecánica: las concepciones orgánicas del Estado, las concepciones naturalistas y relativistas de la historia comparando esta ciencia con un organismo vivo; la episteme jerárquica, con su metáfora verticalista: la Alemania imperial, bismarkiana, la tradición autoritaria.
Dice Ash que la crítica a la Teoría de la Gestalt era que su holismo no había ido lo suficientemente lejos. En términos de Nudler, no había alcanzado a lograr una dominancia dentro del período.
“No era claro que los críticos fueran más exitosos que los teóricos de la Gestalt en la resolución de un problema que se encontraba, seguramente, más allá de la capacidad de cualquier teoría. Tampoco era claro qué papel podía jugar cualquiera de esas cosmovisiones alternativas del mundo en el entrenamiento de los psicólogos profesionales”30

Tampoco el resto de las cosmovisiones lograban imponer una dominancia que estableciera un orden. Mientras tanto, la sociedad jerarquizada, acomodándose a nuevas posiciones económicas que llevaban a nuevas posiciones laborales y sociales, se debatía víctima de los desaciertos de políticas ineficaces que hundían a los menos favorecidos en el mayor de los escepticismos. Y aquí llegamos a la episteme escéptica o antiepisteme, que es la negación de todas las demás, representando un elogio de la diversidad, la independencia y la tolerancia. Pero esta tampoco lograría una dominancia sobre las otras. Surgen los filósofos como Spengler, Jünger, los ingenieros, cuyas ideas se debatían entre el holismo, el mecanicismo y la jerarquización y salen a combatir a los escépticos. Rathenau quería una revolución orgánica y justa: era necesario que la élite tradicional desapareciese y fuese sustituida por una élite fundada en la ciencia; eran distintas facetas de la “pasión nacional alemana”. Sólo unos pocos intelectuales no habían cedido al sentimiento de exaltación nacional que había provocado la I Guerra Mundial. En contraste con este vitalismo de la sociedad, el clima intelectual y cultural de la posguerra cristalizaría en una verdadera cultura del pesimismo, en una visión desesperanzada de la civilización occidental, de los valores que la inspiraban y del tipo de sociedad que esa civilización había generado. Finalmente surgiría el líder que pondría “orden” en toda aquella crisis de autoridad y de legitimidad.

(30) O.cit. Pg. 14

BIBLIOGRAFÍA

ASH, Mitchel G. “La psicología de la Gestalt en la Cultura de Weimar” en Conferencia en el Programa de Ciencia, Tecnología y Sociedad, Universidad de Illinois.

HERF, Jeffrey, El modernismo reaccionario, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1993.

Lukács, Georg El asalto a la razón, México, Fondo de Cultura Económica, 1959

Nudler O., “On de Western Modes of World Order”, The Journal of Speculative Philosophy, Vol. 12, N° 3, 1998. El artículo se presentó traducido al español en la Maestría de Historia de la Universidad Nacional del Comahue, 2001.